La loca como sujeto colonial

por Daniel Link para José Quiroga

Mapa callejero se abre con la oposición de tres disciplinas al desvarío de la loca: la ciencia (Tomás Romay), la política (Domingo Faustino Sarmiento) y el arte (José Martí).
“Disciplina” significa aquí aparato disciplinario, ortopedia gentil fundada en una curiosidad irrespetuosa y malsana, dispositivo de normalización, en todo caso: el límite exterior de una experiencia que ya no es posible hoy para nosotros, el de una cultura (entendida como negociación de la propia identidad en relación con una comunidad potencial) de la diferencia sexual.
Leyendo, en efecto, los más remotos pasajes recolectados por José Quiroga para esta antología del paso de lo gay por el Nuevo Mundo, lo que queda claro es lo lejos que estamos de aquellos tiempos en los cuales podía trazarse un círculo de tiza en el aire, un más allá “del médico y el patriota” para que “el que nos entiende”, como señala Quiroga en la introducción, supiera de lo que estamos hablando. No habiendo ya misterios ni enigmas para descifrar, habiendo perdido la sexualidad humana su dimensión sagrada, su resto inevitable de abyección se nos revela hoy como la espantosa trivialidad de la loca contemporánea, obligada (no por mandamiento exterior de la ciencia, la política o el arte, sino por coacción de la misma cultura que la contiene y la define) a adherirse a Lady Gaga y sus consumos asociados.
Como de tantas otras cosas, Sarmiento fue capaz de darse cuenta de esa lógica interior, perversa, de los universos cerrados y asfixiantes, sin afuera, cuando visitó la paradójica isla de Más-a-fuera en 1845 y se topó con “la necesidad de hablar, la primera necesidad del hombre, y para cuyo desahogo y satisfacción se ha introducido el sistema parlamentario de dos cámaras, y comisiones especiales, etc., etc.” (pág. 41). En la perspectiva del político, el sistema republicano (en fin: la soberanía), se funda en propiedades de lo viviente: esa propiedad de lo viviente, esa vida desnuda que Sarmiento reconoce en ese Más-a-fuera sin afuera donde ubica y construye una loca a su medida (a la medida de la democracia): “Williams, a falta de tribuna y auditorios, se apoderó de nosotros y se lo habló todo, no diré ya con la locuacidad voluble de una mujer, lo que no es siempre bien dicho, pues hay algunas que saben callar, sino más bien con la petulancia de un peluquero francés” (pág. 41).
Si el cientifico inventa al monstruo sexual al no conseguir introducir su dedo índice por el orificio de la vagina, “lo que acredita no haberse violado ese conducto” (pág. 28), que por primera vez la ciencia viola, y si el poeta inventa al snob que predica “reforma tan vasta, aderezado con un traje extravagante que no añade nobleza ni esbeltez a la forma humana, ni es más que una tímida muestra de odio a los vulgares hábitos corrientes” (pág. 48), el demócrata inventa a la peluquera, ésa que nos cuenta “mil aventuras”, chismosa y petulante, la misma que, con el nombre de “Aurora”, “hombre de 30 años, paraguayo, peinador de damas como oficio de repuesto” (pág. 76) vuelve de la mano de Francisco de Veyga en 1902, la misma que habita, invade y termina despoblando hoy todos los “salones de conversación” que Internet pueda alguna vez haber soñado, a fuerza de peroratas incesantes, rencores, caprichos pero, sobre todo, una presencia sin exterior y sin desierto.
Ya está, y no haría falta leer más sino para probar la eficacia de la operación: entre 1813 (la década de las naciones novomundanas) y 1882 (la década de la integración al mercado mundial), las morfologías y comportamientos que se hubieran preferido inexistentes han sido totalmente normalizadas por el dedo (el dedito) del científico, la lengua (la lengüeta) del demócrata y el ojo (el ojete) del poeta: monstruo, peluquera o snob (cuando no una meditada combinación de esas tres formas de vida) son los lugares comunes de la loca como sujeto colonial (colonizado).
Porque lo que habría que señalar, cualquier perito glaciar lo sabe, es que en “estas tolderías”, “un maricón” siempre ha habido (pág. 43), y éste cumplía una función sagrada en el sostenimiento de la comunidad, función incomprensible para todos los que sólo pueden pensar las relaciones en términos de reproducción de la fuerza de trabajo.
Así, estas “crónicas sobre lo gay desde América latina” se corresponden, más bien, con la perspectiva eurocéntrica (y, aún, europea) sobre las comunidades, los territorios y los comportamientos novomundanos: son el encuentro fatal entre una vida indisociable de su forma y la soberanía (ese compuesto vil e indiscernible de un poco de ciencia, un poco de democracia y un poco de arte) que opera sobre lo viviente, separándolo de su forma para recodificarlo en identidades jurídico-sociales cada vez más abstractas.
El proceso, que cristaliza en el discurso liberal de los prohombres de las repúblicas novomundanas había comenzado mucho antes, con el desembarco mismo de los españoles en las costas orientales del Atlántico.
En las “Ordenanzas para el Repartimiento de Jayanca, Saña”, firmadas por la Audiencia de Lima en 1566 (sesenta años después del desembarco), se prescribe que “si algun yndio condujere en abito de yndia o yndia en abito de yndio los dichos alcaldes los prendan y por la primera vez les den çient açotes y los tresquilen publicamente y por la segunda sean atados seis oras a un palo en el tianguez a vista de todos y por la terçera vez con la ynformaçion preso lo remitan al corregidor del ualle o a los alcaldes hordinarios de la Villa de Santiago de Miraflores par que hagan justiçia dellos conforme a derecho”.
Y el 8 de abril de 1776, en plenas Luces, Don Agustín de la Encarnación, que gustaba de vestirse con los trapos de su esposa, “fue arrestado por los serenos; transferido al Tribunal de la Inquisición de Lima, donde su matrimonio con doña Isabel Fernández de Torres fue anulado”.
Como se ve, la intolerancia hacia el continuum del género indígena y la necesidad de segmentarlo de acuerdo con las odiosas tradiciones testamentarias fue una de las primeras operaciones a gran escala del Conquistador.
En su monumental investigación (2008), el filósofo Giuseppe Campuzano justifica su empresa señalando que “El Museo Travesti del Perú nace de la necesidad de una historia propia -una historia del Perú inédita-, ensayando una arqueología de los maquillajes y una filosofía de los cuerpos, para proponer una elaboración de metáforas más productiva que cualquier catalogación excluyente”.
De eso se trata también en libros como los de José Quiroga: de darle la vuelta, al mismo tiempo, al sexo como práctica y a la historia americana como discurso. Y así, poder reivindicar, por ejemplo, el travestismo ritual y las sucesivas castas de hombres-mujeres y sus funciones bien delimitadas en las tribus y ciudades amerindias. “Un personaje tendido”, explica Campuzano a partir de una pieza de alfarería, “luce trenzas, de género femenino, como también taparrabo y rodillera, éstos masculinos. Dicha combinación de características, en el contexto de la iconografía moche, da pie a la tesis de que se trata de un berdache -persona que desempeña un género otro, distinto del femenino o el masculino”.
El berdache, que combinaba atributos masculinos y femeninos, establecía un nexo simbólico con lo mágico. Los cronistas atestiguaron esas prácticas y transformaron a los berdaches y a los chamanes en travestis. Pero lo que importa de ese registro es que el travestismo era un ritual con una fuerte relación con lo sagrado.
Como las naciones nacen laicas (cientificistas y estetizantes) para integrarse al mercado mundial, lo hacen según la máscara que más conviene a esa doble inscripción. Si hay que distorsionar el pasado, siempre habrá un historiador solícito que cumpla con el sucio trabajito: Manco Capac, por ejemplo, figura fundamental de la política guerrera, no era militar, sino un chamán y, como tal, venía de una dinastía de hombres-mujeres. Otro maricón de las tolderías, troyano, dirían los peritos liberales.
¿Y qué decir de los extravagantes arcángeles arcabuceros de la escuela cusqueña, al lado de los cuales los trapitos de Oscar Wilde parecerían los de un monje de clausura que ha hecho votos de pobreza? Para Martí, ellos no formaban parte, seguramente, de Nuestra América.
Otro caso es el de los huacos eróticos de la cultura moche. El invasor español, con sus cruces y sus códigos provincianos en lo que a etiqueta sexual se refiere, repudió las representaciones de chanchadas en las vasijas de los moches y otros pueblos que se inspiraron en su libertad. Muchos de los huacos (vasijas y otras piezas cerámicas) fueron destruidos sin hesitación. Pero la destrucción no es la única forma del exterminio y, todavía hoy, sorprende ver esos delicados dibujos al lado de carteles normalizadores de inspiración sarmientina.
La mayor colección de huacos eróticos puede verse en el limeño Museo Larco Herrera fundado por Rafael Larco Hoyle (1901-1966), donde la mayoría de las piezas mochicas aparecen acompañadas de algunos ejemplares de las culturas Nazca, Vicús y Chimú.
Al lado de los tumescentes o directamente erectos miembros masculinos, algunos carteles indican “realistas” o, si se trata del “pene erecto y desmesurado” de un muerto que se masturba, suponen una “representación sexual moralizadora-humorística”. Cómo el arqueólogo se atreve a deducir la intención del artista, tantos años después y tratándose de culturas sin escritura, será siempre un misterio todavía mayor al de la curiosidad del dedito de Cózar.
Los huacos presentan tres morfologías corporales: están los hombres, las mujeres y los hermafroditas. Entre los hermafroditas, habría que considerar tanto a aquellos huacos que muestran a seres con genitalia ambigua o doble, pero también a aquéllos con ninguna genitalia reconocible. Los letreros del Museo Larco Herrera dicen, exactamente al lado de la manifestación de placer que califican, su propia mala conciencia: porque tan inútil (es decir, tan sorprendentemente estúpido) como la aclaración “coito vaginal entre un hombre y una mujer” (¿qué otras variantes perversas se suponen?) son los “coito anal entre hombre y mujer en posición de cúbito ventral” o “fellatio entre hombre y mujer”, sobre todo cuando no hay ningún rasgo morfológico que revele a la mujer como receptora de semejantes dones.
Capaces de alabar la masturbación más allá de la muerte y capaces de reconocer el don sagrado del hermafroditismo, ¿por qué se habrían privado los artistas moche de imaginar o representar el coito entre varones?
¿No se deja leer allí, en definitiva, el deseo de apropiarse de lo inapropiable? ¿No es como reformular las condiciones de posibilidad mismas de lo viviente, reinventando las genealogías, bloqueando las líneas de fuga y, sobre todo, disolviendo la relación entre el sexo y la comunidad a favor de categorías abstractas traídas, junto con las enfermedades venéreas y las caries, en las carabelas?
Pero dejemos la historia colonial tranquila, cuyo rosario de apropiaciones y reinterpetaciones conocemos bien, para volver a la preciosa antología que José Quiroga nos regala. Se intersectan, en sus páginas, las crónicas, el ensayo, la estadística y el poema, en un desbarajuste de géneros que hace honor a su objeto. Hay incluso páginas que hablan de religión y, por todas partes, manuales de instrucción: no la instrucción sanitaria, cívica o estética con las que el libro se abre, sino más bien reglas de vida, instrucciones y lecciones para el armado de una maqueta propia, para llegar no tanto a ser (porque la razón última del ser nos viene dada por contacto) sino a volverse soberano de la propia existencia. Citaré dos, de muy distinto alcance, y después me callo. Por un lado, ciertas lecciones que “consistieron en saber cómo bajar las escaleras, levantar las pesas con hombría en el gimnasio, sacudir con un plumero, sin dejar caer las plumas, y acomodarse sus partes íntimas” (pág. 196). Y por el otro, el proyecto pedagógico que cierra el libro: “Una escuelita de coger (o sea de danza, de sociabilidad y de total entrega al prójimo porque sin esas tres cosas, sabido es, cualquier polvo se transforma en rutinario)” (pág. 228).